Comencem per una obvietat, una obvietat que, no obstant, s’oblida sovint i a més no sempre es valora en la seva importància: de filòsofs, n’hi ha de tota mena. I no ho dic en funció de les opinions concretes que cada pensador pugui defensar; tampoc, per les distintes maneres com cadascú basteix la seva filosofia, el mètode. No, quan dic que hi ha filòsofs de pèl molt variat, em refereixo ara, en concret, al distint pathos –la actitud, el posat, el sentiment, el caràcter- des del qual cada pensador pot crear les seves reflexions. I clar, no es tracta d’una simple posada en escena, d’alguna estratègia expositiva: l’important és que justament l’actitud dels filòsofs normalment és inseparable de la manera com ells entenen el sentit del seu treball.

Per exemple, hi ha filòsofs sacerdots, com Nietzsche o Heidegger, que anuncien l’adveniment d’alguna cosa nova i important: l’ultrahome o un nou sentit de l’Ésser. O filòsofs, diguem-ne, reformadors, com Russell o Sartre, que intenten millorar la societat. I filòsofs reproductors que simplement analitzen, reconstrueixen o justifiquen allò donat, per exemple, el coneixement humà, l’status quo polític o algun concepte estimable –posem per cas, la idea de democràcia. També, però, hi hauria filòsofs que podem qualificar de turmentats: pensadors que –Kierkegaard o Unamuno en serien bons exemples- reflexionen a l’interior de profundes i molt personals insatisfaccions i contradiccions: val a dir, conflictes de tipus moral, religiós o existencial.

Sens dubte, aquesta classificació no deixa de ser aproximativa i incompleta: només vol ser una espècie de mapa per orientar-nos, si més no inicialment. A més, com tota tipologia, aquesta no pot evitar de ser injusta, ja que com la resta de les persones, els filòsofs són gent rica en matisos, i qualsevol etiqueta ha de resultar per força insuficient i falsificadora. Tanmateix, és orientativa i il·luminadora. De fet, una classificació com aquesta estaria inspirada en aquella encertada idea que William James –un altre filòsof turmentat- va exposar a inicis del segle XX sobre l’indefugible caràcter temperamental de la filosofia. O millor dit: que si volem penetrar en les idees d’un filòsof concret ens és necessari tenir en compte quines són les preocupacions que l’animen i quines les respostes que el deixarien satisfet.

Doncs bé, quin seria el vector temperamental de la filosofia de Wittgenstein? Quin era el seu pathos? La resposta, crec, no té discussió: Wittgenstein era un filòsof turmentat. Fixem-nos en aquest aforisme de 1944: “Que els pensaments quedin en calma. Aquest és l’anhel de qui filosofa”. O aquest altre, també del mateix any: “El filòsof és aquell que ha de curar en si mateix moltes malalties de l’enteniment, abans de poder arribar a les nocions del sa sentit comú” (vid., Vermischte Bemerkungen, pàgs: 43 i 44). Ara bé, ser un filòsof d’aquesta mena no significa ser una persona desgraciada o infeliç. No, el turment pot obeir, diguem-ne, a saludables motivacions: per exemple, la necessitat de claredat, de transparència -la necessitat d’entendre. I és que la filosofia, com qualsevol altra activitat, quan és creativa –quan crea un nou estil, una nova manera de fer, unes respostes inesperades- no pot ser sinó una activitat obsessiva, turmentadora.

En efecte, si Wittgenstein filosofava era perquè no podia fer cap altra cosa: no podia evitar-ho. Talment com li passa a l’artista autèntic, o al científic que investiga de debò: obsessió i creació van sempre de la mà. I en aquest sentit s’entén que Wittgenstein desitgés en última instància poder deixar en calma els pensaments. No pensar ja més perquè ja s’ha resolt el problema, l’enigma. O per ser més exactes: perquè s’ha dissolt i dissipat en veure quina n’era la causa, el seu origen. I és que, malgrat que els problemes filosòfics són profunds i obeeixen a algun desig de mirar-se les coses sota alguna perspectiva determinada, no obstant, provenen sempre de confusions lingüístiques. No són simples usos erronis del llenguatge –alguna mena d’error tècnic-, però sempre es tracta de confusions conceptuals -malalties de l’enteniment- que han de ser desemmascarades.

I és que el llenguatge, entès com el conjunt de coses que diem i fem amb les paraules, conté ja encriptades –enquistades-, visions, punts de vista o maneres de pensar que és necessari neutralitzar per tal d’arribar, com hem vist, a un sa sentit comú. En realitat, tanta seria la força d’aquestes preconcepcions, d’aquestes mitologies, que simplement pel fet d’usar el llenguatge ja estem en perill d’acceptar-les ingènuament. En cert sentit, el llenguatge parla en nosaltres, i això explicaria la nostra espontània i irreflexiva tendència a creure que la realitat i la nostra vida són o han de ser d’unes determinades maneres filosòfiques.

Doncs bé, segons Wittgenstein, hauríem de reprimir aquesta tendència de voler dir com són les coses en un sentit filosòfic. Com? Ens ho diu ell mateix en 1921 al final del Tractatus: “...quan algú volgués dir quelcom metafísic, demostrar-li sempre que en les seves proposicions no havia donat cap significat a certs signes”. O per dir-ho a la manera del seu pensament madur: reconstruir el procés –la genealogia- a través del qual hem arribat a dir el que diem o a creure el que creiem, fent visible les equívoques semblances entre les paraules i els prejudicis que ens has despistat i que ingènuament ens fan dir el que diem o creure el que creiem. Per a Wittgenstein, fou una constant la idea que la primera condició per tal de filosofar és desconfiar del llenguatge, de la gramàtica superficial.

Curiosa situació: el llenguatge és l’única eina que tenim per tal de conèixer i actuar; tanmateix seria una eina perillosa perquè també és la causa dels nostres errors, de les ximpleries que podem arribar a dir. Però aleshores, si no hem de dir res metafísic sobre el món i la vida, quin ha de ser l’objectiu de la filosofia? Ho dèiem fa un moment: claredat, transparència. Però una claredat o una transparència l’objectiu de la qual no ha de ser cognitiu, és a dir, la construcció d’una teoria sobre el món i l’acció humana. No, per a Wittgenstein, la finalitat de la filosofia no és teorètica: la filosofia no ha de propiciar coneixement. Això del coneixement és només assumpte de la ciència. La filosofia, per contra, té només com a objectiu aquella claredat o transparència que ha permetre’ns deixar en calma el pensaments –deixar de pensar- i, així, assolir el silenci. El silenci?

Òbviament, no es tractarà del silenci de l’ignorant –el silenci d’aquell que no sap o no contesta-, sinó el silenci del savi. El silenci d’aquell que entén com funciona el llenguatge, i quins són els disbarats a què pot conduir-nos una malacomprensió del funcionament de les paraules. No fer-se les preguntes que són fora de lloc ni pretendre contestar-les, no defensar teories, no caure en el parany dels mots. Només així podrem arribar a la visió correcta del món i de la vida, la mirada perspícua. Aquesta perspectiva filosòficament vertadera no serà, però, expressable amb paraules. Ja ho hem dit: no es tracta de construir una teoria, sinó més a aviat de callar, perquè com se’ns diu al final del Tractatus “d’allò que no es pot parlar, cal guardar-ne silenci”. I és que ben mirat no hi hauria res de què parlar, res a pensar o conèixer, res de què callar.

Wittgenstein entén la filosofia com una activitat, una dedicació i una vocació individual. Com ens diu als pròlegs de les seves dues grans obres –el Tractatus logico-philosophicus de 1921 i les pòstumes Investigacions filosòfiques (1953)- els seus escrits estan adreçats únicament a aquelles persones –poques- que tindrien uns neguits i uns pensaments semblants als seus. I és que la filosofia seria quelcom personal. I no simplement en el sentit que cadascú té les idees que té, sinó sobretot en el sentit que cadascú ha de fer el treball per compte propi: les idees es poden heretar o assumir, però la feina de filosofar –patir amb els pensaments- és quelcom que només cadascú pot fer per compte propi. De res valdrà que algú altre ho faci per tu.

Dit amb altres paraules: només cadascú pot assolit per a si mateix la claredat, la transparència, el silenci, la visió perspícua desitjada. Només cadascú pot aconseguir per a si mateix que els seus pensaments puguin arribar a estar en calma. Ningú pot fer-ho per ningú que no sigui ell mateix. Els altres –per exemple, Wittgenstein respecte de nosaltres- només poden fer-nos partícips del seu esforç, de les seves lluites amb el llenguatge: de fet, mostrar-nos no el camí, sinó únicament el camí que ells han seguit per si, de cas, ens serveix d’algun ajut. Però com mostrar el camí que tu has seguit sense, diguem-ho així, impartir doctrina? Només hi ha una manera: escriure de tal forma que obliguis el lector a filosofar, a reproduir el teu camí.

En efecte, Wittgenstein no va escriure llibres de filosofia en un sentit tradicional: no va redactar tractats filosòfics, dissertacions o obres argumentatives i demostratives. No es tractava de construir un sistema, sinó de fer que el pensament estigués en acció, una acció permanent el final de la qual havia de ser la dissolució dels problemes tradicionals, aquells problemes que ens turmenten i que sovint donen lloc a teories forassenyades. I en aquest sentit no és estrany que l’estil literari de Wittgenstein fos el fos. El Tractatus, per exemple, és un llibre de bells i enigmàtics aforismes de difícil interpretació que pretenen, entre altres coses és clar, remoure la nostra inocència lingüística i obligar-nos a filosofar per compte propi.

Al seu torn, dintre d’allò que se sol anomenar el segon Wittgenstein és possible apreciar un l’estil de reflexió que estaria, diguem-ne, més a prop d’una manera oriental de pensar que no pas del que seria el típic pensament discursiu de la tradició occidental. Wittgenstein no cerca l’argument, vull dir, un argument que sigui l’argument definitiu, concloent i demostratiu en favor d’alguna determinada posició. No, el seu mètode consisteix a oferir exemples, recordar-nos casos familiars, presentar-nos contradiccions –com si es tractés del famosos koans del budisme. I això amb la intenció que el nostre enteniment arribi a veure les connexions oportunes, els lligams que hi ha entre els usos de les paraules, o descobrir quines són les confusions que ens fan dir el que diem o creure el que creiem. En suma: es tracta d’arribar a la dissolució dels problemes filosòfics –la filosofia com a detergent-, i obtenir aquella mirada perspícua que deixi en calma els nostres pensaments.

Com veiem, per a Wittgenstein, no sols la primera condició per a filosofar seria desconfiar del llenguatge, sinó que a més a més la filosofia mateixa ha de ser anàlisi del llenguatge. Ara bé, Wittgenstein no sempre va defensar la mateixa concepció sobre què era el llenguatge ni tampoc sobre la manera com calia analitzar-lo. No podem entrar ací en una exposició de detallada d’aquestes qüestions: ni tenim temps, ni seria prudent ja que hauríem d’adoptar un to massa acadèmic. No, el que farem serà explicar aquestes qüestions d’una manera intuïtiva, encara que hàgim de pagar el preu de no poder oferir una interpretació exhaustiva ni totalment acurada. A més, no va ser ell mateix qui en 1929 digué que “una bona metàfora ajuda a pensar”? O en 1931: “allò que descobreixo són noves metàfores”? Doncs bé, fem servir una metàfora urbanística, una metàfora que, de fet, apareix en el #18 de les Investigacions.

Imaginem-nos que l’estructura de tota ciutat és o hauria de ser un quadrícula, és a dir, quelcom semblant al barri de l’Eixample: tots els carrers ben reglamentats, ben ordenats, ben delimitats, amb formes, distàncies i angles semblants, etc. Ara, altrament, imaginem-nos la ciutat d’una manera diferent: un agrupació irregular de barris i suburbis amb estructures i finalitats diferents que han anat apareixent i s’han agrupat al llarg del decurs històric en funció de les necessitats humanes. En aquest darrer cas –que, de fet, seria allò que ha succeït realment- les ciutats tindrien una estructura difusa, borrosa: “un laberint de carrerons i places, de cases velles i noves, i de cases amb construccions afegides en diverses èpoques; i això voltat de molt ravals nous amb carrers i places rectes i regulars, i amb cases uniformes”.

La ciutat-eixample –la ciutat ideal- i la ciutat real. Aquestes són les dues metàfores que podrien exemplificar les dues concepcions que Wittgenstein tingué sobre el llenguatge. En l’època del Tractatus el llenguatge és pensat d’una manera ahistòrica i atemporal: el llenguatge tindria una essència rígida -la lògica matemàtica-, i tot llenguatge seria un càlcul de proposicions, d’oracions declaratives, d’enunciats vertadero-falsos. Per contra, d’acord amb el seu pensament madur, aquell que començà a elaborar a partir dels anys 30, el llenguatge ja no tindria cap essència, cap estructura que fos sempre present, ni tan sols com a un ideal a aconseguir. No, ara el llenguatge és vist com són, de fet, les ciutats reals: quelcom que és resultat del temps, de la història, i que entre les seves parts –els barris- només és possible trobar a tot estirar semblances de família.

Aquestes dues concepcions del llenguatge, ja ho hem indicat, van acompanyades de dues maneres diferents d’entendre què havia de ser la seva anàlisi filosòfica. Així, en el primer cas es tractava de treure a la llum la lògica oculta del llenguatge, el càlcul de les paraules i de les proposicions. Per contra, en el segon cas es tractarà és de descriure l’ús real i efectiu de les paraules, l’ús de les paraules en el seu context, tot tenint en compte no sols què diem –quines paraules proferim-, sinó també què fem en dir el que diem. Perquè parlar no és unicament emetre paraules, ni tan sols emetre paraules per a dir com són les coses. No, en parlar el que fem és fer coses, crear sentits, crear realitats: sentits i realitats a dintre dels quals transcorre la vida humana. Hom podria dir que el llenguatge fa créixer un món, el món humà.

I ara podem entendre millor per què, per a Wittgenstein, la filosofia havia de ser anàlisi del llenguatge, una anàlisi que neix de la desconfiança cap al llenguatge. El llenguatge és allò que possibilita el pensament i el coneixement, allò que fa possible també els sentits que recorren i travessen les nostres vides. Tanmateix és el mateix llenguatge el que omple el nostre camí de trampes que cal desemmascarar. En altres paraules: el llenguatge és la nostra xarxa viària, però alhora és allò que ens fa delinquir filosòficament –cometre errors, dir disbarats. I més encara: el llenguatge és també la nostra presó, i delinquim justament quan intentem escapar-nos-en.

Efectivament, el llenguatge és presó perquè oprimeix el nostre pensament. I és que només podem pensar allò que el llenguatge ens permet de pensar. Ara bé, aquest límit ens seria totalment insatisfactori, i la tendència nostra –la tendència humana- és no conformar-s’hi: com va dir Wittgenstein en 1929 en certa ocasió “correm contra les barreres del llenguatge”. I aquesta tendència mostra la nostra condició d’éssers transcendents, insatisfets, fronterers, limítrofs. No ens conformem amb el fet que no hi hagi res filosòfic a dir sobre el món o sobre nosaltres més enllà del que el llenguatge científic i quotidià ens permet de dir. Voldríem més carn metafísica: això, però, no és possible, perquè com llegim a Gramàtica filosòfica (1969) “no hi ha res ocult, no hi ha res amagat” o a l’espera de ser descobert.

Evitem, però, malentesos. Wittgenstein, malgrat el que estem dient, no fou un pensador positivista, sinó més aviat un místic, un místic, com ja hem vist, del silenci. A parer seu, l’existència del món –que el món sigui, no com sigui el món-, així com també l’existència del subjecte que es representa el món lingüísticament i que hi actua és allò místic, un miracle estètic, el misteri. Quelcom sobre el que no és possible dir res amb sentit ni tampoc assajar cap explicació, perquè tot el discurs significatiu –el coneixement empíric, sigui científic o ordinari- només tindria com a àmbit d’aplicació el com del món, és a dir, o bé els fets que descriu la ciència o bé les realitats socials que el llenguatge genera. Altrament, sobre allò místic només és possible guardar silenci.

Wittgenstein és un antiplatònic i no accepta que el misteri de l’existència del món trobi el seu acompliment en quelcom que hi sigui al darrere o més enllà. O millor encara: que allò místic consisteixi en alguna cosa que es revela o es mostra, sense arribar mai a dir-se del tot: l’inimaginable, l’inconcebible, l’inefable. No, això són només paraules buides de significat que ens poden fer pensar que designen quelcom. I justament aquest seria el perill a evitar: convertir en cosa el misteri, allò que és només la mera existència del món davant nostre, la seva simple i muda presència. Ens equivocaríem, per tant, si apel·léssim a quelcom amagat i a l’espera –un altre món, déu o la realitat en si mateixa-, perquè en sentit metafísic tot és superfície: això sí, enigmàtica superfície.

En realitat, el misteri del món -allò místic- ja estaria a la vista amb la mateixa existència del món: el misteri del món és a dins del món, dintre d’allò que existeix, present en el més petit dels detalls. I així, allò impensable, l’inimaginable, allò indicible no seria quelcom –ni tan sols un no-res- que no es deixa dir, pensar o imaginar per alguna insalvable dificultat. No, simplement és la mateixa existència del món davant nostre. Heus ací per què, malgrat el nostre anhel, a pesar de la nostra lluita contra el llenguatge, més enllà de les coses que podem pensar ja no hi ha res a dir, ni pensar, ni imaginar. A més, si ho intentéssim res marcaria la diferència: diguem el que diguem, pesem el que pensem, tot serà igual.

En suma, i com dèiem abans, el llenguatge possibilita i alhora limita el nostre pensament: n’és la xarxa viària i la presó. També, però, és allò que ens fa fàcil delinquir: tenim la tendència a córrer contra les barreres del llenguatge, i podem caure en la temptació de voler usar el llenguatge per tal de donar satisfacció a les nostres ganes d’anar-hi més enllà. En aquest intent, però, quedem embruixats pel mateix llenguatge: embruixats per les falses analogies, per les semblances superficials de les paraules, per allò que algunes construccions lingüístiques semblen evocar. Per aquest motiu, i així tornem a una idea abans ja presentada, desconfiar del llenguatge és, d’acord amb Wittgenstein, la primera condició del filosofar.

I no és tot això un pathos turmentat? Tendència a córrer contra els límits del llenguatge, anhel de dir quelcom metafísic; constatació, però, que aquest intent és insensat, reconducció d’aquest anhel al silenci, un silenci conscient dels límits del llenguatge. Ara bé, el problema és que ni tan sols aquest silenci acabaria amb el turment, perquè ben mirat el silenci que persegueix Wittgenstein és un impossible, i ell n’era conscient. El silenci què hauria de ser sinó suspensió del llenguatge! No és un callar sobre quelcom, sinó un deixar en suspens el llenguatge. Això, però, no és possible: no podem deixar de parlar, no podem deixar de pensar, no podem deixar de dir disbarats filosòfics. I és que el silenci filosòfic, al capdavall, no podrà ser cap altra cosa que una mera idea, la idea lingüística d’un silenci: la idea que hauríem de callar perquè no hi ha res de què parlar ni de què callar. Com veiem, estem atrapats pel llenguatge i no podem sortir-nos-en: mai podrem deixar en calma els pensaments.

Tanmateix, el pathos turmentat de Wittgenstein no sols es manifestaria en l’esfera metafísica, sinó que també és present en la que, a parer seu, havia de ser l’actitud existencial i ètica correcta. En efecte, Wittgenstein, d’una manera força spengleriana, es desmarca de “l’esperit del gran corrent de la civilització europea i americana”, esperit que es faria palès tant en la indústria i en l’art, com en les idees polítiques a l’ús -el feixisme, el socialisme, etc. En la seva opinió, amb la Modernitat hauria desaparegut el que hauria estat una època de cultura –d’alta cultura-, és a dir, un ideal de vida humana entès com un gran organisme on cada peça ocuparia el lloc que li correspon, rebent el seu sentit del tot i alhora col·laborant en la formació d’aquesta totalitat. Per contra, l’actual civilització seria una època d’anticultura, en la mesura que la cultura seria fragmentària, estaria atomitzada, enteranyinada i mancada d’objectius globals: com si cada element funcionés pel seu compte.

I el problema no sols rauria en aquestes diferències. No, el problema també és que aquest corrent nou de civilització es contempla a si mateix sota la categoria de la necessitat: com si les noves realitats socials, econòmiques i polítiques, com si els nous ideals ètics, estètics i existencials fossin quelcom necessari, com si fossin el resultat d’un imperatiu metafísic. ¿No és això el que batega sota el sentiment de superioritat i l’autocomplaença amb què l’home modern –el burgès, però també l’home-massa- es veu a si mateix i pensa les èpoques passades? Doncs bé, Wittgenstein no hi amaga el seu disgust, el seu malestar, i escriu en 1930:
M’és indiferent que el científic occidental típic em comprengui o em valori, ja que no entén l’esperit amb què escric. La nostra civilització es caracteritza per la paraula ‘progrés’. El progrés és la seva forma; no una de les seves qualitats, el progressar. És típicament constructiva. La seva activitat consisteix a construir un producte cada vegada més complicat. I fins i tot la claredat està al servei d’aquesta finalitat; no és un objectiu en si mateix. Per a mi, al contrari, la claredat, la transparència és una finalitat en si mateixa.

La idea sembla ser clara: l’època actual vindria definida per la idea de progrés. No perquè existeixi el progrés, és a dir, que les ciències, les arts i, en general, la vida humana progressin o evolucionin –això seria un fet empíric, a més bastant indiscutible i, en cert sentit, irrellevant-, sinó perquè la forma, allò que configura i impregna l’esperit de l’època és la idea de progrés: que tots els elements de la civilització actual, incloent l’anhel de claredat conceptual, estiguin en funció de la idea de progrés. Com si fos indiscutible, de la mà d’un optimisme metafísic inacceptable, que el futur –el present- havia de ser i, de fet, és millor que no el passat. El problema, clar, és que “el progrés -com diu la cita de J.N. Nestroy amb què Wittgenstein obre les Investigacions- té, sobretot, una cosa i és que sembla molt més gran del que realment és”.

Aquesta idea de progrés –el progrés com a prejudici metafísic- es manifestaria, en primer lloc, en el cientifisme, és a dir, en el realisme metafísic de tarannà científic. Wittgenstein, ja n’havia parlar en el Tractatus:
Tota la visió moderna del món es basa en la il·lusió que les lleis anomenades de la naturalesa són les explicacions dels fenòmens de la naturalesa.
Així s’aturen en les lleis de la naturalesa com si fossin quelcom intocable, com els antics s’aturaven en Déu i el destí.
I tots dos, certament, tenen raó, i no en tenen. Els antics són, tanmateix, més clars per tal com reconeixen un final clar, mentre que en el sistema nou sembla com si tot quedés explicat (T,6.371-6.372).

A més a més, però, el tecnicisme i l’industrialisme que impregnarien tota la vida humana, i que inclou un constructivisme que cerca la producció d’objectes cada cop més complicats, més sofisticats, orientats a la solució de problemes i necessitats que molt sovint són, en realitat, problemes i necessitats generats per aquesta mateixa civilització. I tot això, com ja hem dit, animat per un optimisme metafísic que, en aquest context, es manifestaria no sols en la creença que disposem del coneixement de la realitat en si mateixa -i, per tant, que ho podrem explicar tot-, sinó en la idea que tot és a les nostres mans, i que si arribés un moment en què tot fallés, sempre seríem capaços de trobar una solució tecnològica.

I quelcom semblant valdria per a la vida social: la creença que el món humà, incloent l’acció humana, és una mena de mecanisme que és possible no sols explicar en termes causals, sinó que també podem destruir i reconstruir sense cap perill, un cop trobades les suposades lleis que el governen. I és que ¿no habitaria una pressuposició d’aquest tipus a l’interior de les ideologies revolucionaries de l’època de què parla Wittgenstein, per exemple, en els projectes socials del comunisme i del feixisme? Fins i tot, ¿no seria també el liberalisme una mena de fisicisme, un atomisme social, inspirat en la física moderna, que persegueix obsessivament el creixement econòmic?

I per descomptat, l’art també estaria dominat per la idea de progrés i pel constructivisme, cosa que es manifesta en la necessitat permanent d’innovar, és a dir, en el predomini del desenvolupament dels llenguatges artístics com un fi en si mateix, per damunt de les necessitats espirituals –la necessitat humana de pensar la vida, d’expressar valors, de crear sentits-, i que conduirien a la concepció de l’art per l’art. Breument: el progrés artístic entès com a simple evolució tècnica, i no com a millora de l’esperit. O, si es vol, l’art com a pura abstracció, com a mera decoració, com a acudit del creador, com a simple espectacle... No és això, de fet, el que durant la segona meitat del segle XX ha animat el pop-art, l’art sonor, el ready-made, les instal·lacions, etc.? En aquest respecte és il·luminadora la comparació que en 1930 Wittgenstein fa entre l’obsessió per l’aparença corporal –què millor al·legoria per a la idea de progrés que el fitness!- i la manca d’esperit o d’estil. En Moviments del pensar podem llegir:
Ahir vaig estar una estona segut al jardí del Trinity & vaig pensar, curiosament, com el bon desenvolupament corporal de tota aquesta gent va unit a una falta total d’esperit (no em refereixo a falta d’enteniment). I com, d’altra banda, un tema de Brahms està ple de força. gràcia & ímpetu & no obstant això ell tenia panxa. Per contra, l’esperit dels contemporanis no té cap ressort sota els peus.

I bé, quina serà l’actitud correcta davant de tots aquests desenvolupaments de la Modernitat? Wittgenstein s’hi resisteix, però no d’una manera política: això seria encara moure’s a l’interior dels ideals moderns. No, la seva resistència és, més aviat, la d’aquell que d’una manera pessimista i estoica –schopenhaeuriana- aguanta el xàfec en silenci. En efecte, hem dit que els humans som éssers transcendents, fronterers, en la mesura que no podem evitar de torbar-nos insatisfets amb el fet que tot sigui a la vista, que no hi hagi res ocult -no podem deixar de córrer contra les barreres del llenguatge. A més que aquesta tendència havia de ser reconduïda al silenci, perquè ben mirat no hi ha res de què parlar, no hi ha res a pensar en un sentit metafísic. Aquest silenci, però, no seria una actitud teorètica o contemplativa –de fet, hem vist que era un impossible-, sinó que consistirà més aviat en una actitud vital: una actitud ètica i existencial que s’expressa en al sentit que han de mostrar les nostres accions, la nostra vida.

Ara bé, no a la manera dels moderns: no a través d’alguna argumentació ètica que pretengués demostrar i justificar algun codi moral. No, tal i com va explicar en la seva famosa Conferència sobre ètica impartida en la societat Els Herètics en 1930, per a Wittgenstein, l’ètica entesa d’aquesta manera –un discurs normatiu sobre la conducta humana a partir de valors absoluts- seria quelcom impossible. A tot estirar l’ètica només podria ser un discurs sobre valors relatius, hipotètics, és a dir, un discurs fet de judicis de la forma “si vols tal i tal, fes tal i tal”. Això, però, no són judicis de valor -judicis absoluts- que és l’únic que, segons Wittgenstein, interessa a l’ètica. I aleshores, com explicar una actitud ètica, si l’ètica no és possible com a discurs absolut?

Bé, la solució depèn del fet que allò místic, a diferència del que dèiem adés, no és únicament el miracle estètic de l’existència del món, sinó també que el món sigui un tot limitat que no és possible alterar: el destí. I és que allò ètic no pot ser l’actitud davant de l’existència del món –això només podria provocar sorpresa o admiració-, sinó l’actitud davant de l’existència del món com a quelcom que no es pot canviar. Efectivament, i és l’opinió de Wittgenstein, el món conté els mateixos fets tant si som optimistes, pessimistes o fatalistes; tant si som liberals com conservadors, feliços o desgraciats... El món és allò que s’escau, i és incanviable. Tanmateix, allò que sí es pot alterar són els seus límits, és a dir, la nostra vivència del món, la nostra actitud davant dels fets. I aquesta és justament l’actitud ètica, una vivència o una actitud que es mostra només en l’acció: per exemple, en la indiferència o el coratge davant els canvis de la fortuna o la necessitat de la mort; o en la compassió i el compromís cap als altres. “En una paraula –llegim en el Tractatus-, el món així haurà d’esdevenir un altre món diferent. Hom podria dir que ha de disminuir o augmentar com un tot. El món del feliç és un altre que el de l’infeliç” (T,6.43).

Així, l’ètica que Wittgenstein proposava és una ètica individualista, tot i que no egoista ni insolidària, que recorda l’ideal de vida del savi de l’Antiguitat, un ideal bastit a partir del concepte d’impertorbabilitat, la indiferència, l’anhel de no veure’s afectat pel que s’escau al nostre voltant o a nosaltres mateixos. I l’objectiu d’aquest ideal, com ja ho era per als clàssics, no serà altre que la felicitat. En efecte, en 1916 en Diaris filosòfics podem llegir: “La qüestió se’m presenta com a merament tautològica; sembla que la vida feliç es justifica per si mateixa, que és l’única adequada”. En suma: un ideal ètic individualista basat en un silenci impossible cap a allò que es troba més enllà del discurs significatiu i que persegueix la felicitat mitjançant la indiferència.

I és que el món és com és, i per molt que hi influïm, en darrera instància –en situacions límits- no hi podem fer res, perquè els fets s’imposaran sempre. Altrament, només podem canviar la nostra actitud, la manera com vivim els fets que se’ns vénen al damunt. I a tal efecte, caldrà coratge, coratge per rebre sense afectació tant les alegries com les desgràcies, indiferència davant de la ironia amb què el destí -el món com un tot inalterable- tracta els nostres afanys. Aquest era l’ideal que Wittgenstein: ser íntegres com els arbres. Ens ho diu ell mateix en 1929:
És quelcom bo que jo no em deixi influenciar! (...) Arribes a la tragèdia quan l’arbre, en comptes de doblegar-se, es trenca. (...) El meu ideal consisteix en una certa fredor. Un temple que alci una barrera a les passions sense ser afectat per elles.

I acabem ja. Wittgenstein va entendre filosofia i vida d’una manera agonista, com a lluita –heus ací perquè el seu pathos seria el propi d’un filòsof turmentat. Lluita per crear un nou estil de reflexió, lluita contra les barreres del llenguatge, lluita contra la presència muda del món, lluita contra la nostra tendència a dir quelcom metafísic i en el fons reconfortant, lluita contra els ideals culturals i existencials de la seva època, lluita contra la inexorabilitat dels fets –la força del destí-, lluita per deixar en calma els nostres pensaments i obtenir així la mirada perspícua, lluita per donar sentit a la pròpia existència, lluita per un silenci impossible. No és poca cosa el retrat que ens fa Wittgenstein de la nostra situació, de la nostra condició. Què sigui, però, encertada, o que ens serveixi a nosaltres, això que cadascú ho decideixi.

Lliçó llegida a l’Ateneu Barcelonès el 25 d’abril de 2007 dintre del Cicle “Història de la Filosofia”.

Versió per a imprimir